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我们在这四篇，特别是《胠箧》《在宥》二篇中所看到思想流派的相互关系是：一方面是《庄》学与《老》学的汇流，一方面是《庄》学对儒家仁义思想的激烈批判。

刘歆一变而为章学诚，再变而为章太炎，即经学一变而为古典史学之精神，再变而为现代史学之滥觞。郑玄注经的实质，是直接面对经文本身，拆除五经折中于孔子的意义，而将五经还归于不同时代的圣人之法。

在郑玄的经学大框架中，经书由多个圣人之法构成，经注即是要究先圣之元意，这种理解方式，正是延续了刘歆以来的理解方式，而又有所不同。故《礼》类之下，除了经记之外，还有武帝时期《封弹议对》十九篇，又有《汉封禅群祀》三十六篇。其《国故论衡·明解故》则云：《六经》皆史之方。在郑玄看来，必须德位合一才能制作一代礼乐，有德无位只能寄诸空言。在郑玄的思想体系中，五经文字、义理可以互相发明，但是，五经的注解，不必考虑诸子、史家的说法。

《哲学研究》2020年第1期 进入 陈壁生 的专栏 进入专题： 郑玄 经学 史学 。巡守之制，《尚书•尧典》云：五载一巡守，群后四朝。这就意味着王权天授观念与天命靡常的史实之间的巨大张力，也必然会推动天人合一观念发生某种改变。

天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇[3](P113)？ 天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也[3](P266)。圣人岂有不仁，所患者不仁也。从儒、道两家关于天的不同定义来看，儒家作为中国传统文化的主流，其所谓天是神性主宰、道德根源与自然生化三层含义的统一，这也是其对夏、商、周三代文化综合继承的表现。[3](P17) 穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？[3](P17) 其中，第一条可以说是对《中庸》故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸的诠释，但张载在这里运用了本体与功夫相对应的思想。

但这里出现了一个明显的矛盾：一方面，张载明确肯定天无心、天本无心，而且他也赞同老子天地不仁，以万物为刍狗之说。比如，在天道观上，作为天德之太虚与作为宇宙始源和生化基础之气。

天人异知，不足以尽明。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理。而这一论证的方向，既要肯定王权的现实合理性，同时必须肯定个体做人之基本德性的天赋性质。关键词：张载/天人合一/特殊进路/真与善/事实与价值/现代意义 标题注释：2015年度国家社会科学基金重大项目宋明道学核心价值研究(15ZD008)。

显然，这就通过庄子具有空间含义的虚室生白直接过渡为以生物为本的天地之大德与虚则生仁了。而其论证的根据，也就集中在阴阳、五行对善恶之理的比附上。为什么明确提出天人合一，主张性与天道合一存乎诚，并批评天人异用、天人异知的张载又主张天与人各有其分而以相参为追求指向呢？这是因为，张载的天人合一早就已经剥去了天的神圣主宰义与道德根源义，因而天也就只有自然生化一义了，张载之所以征引《周易》的天地之大德曰生，并将以生物为本作为天地之心⑨，也主要是从自然生化的角度而言的。从本体或本然存在的层面来看，天与人显然是有别的，从天、天道到天地，其根本特征就在于无思无为，自然而然，这就是张载所说的天本无心。

[3](P177) 大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。⑥此语张载原来表达为为天地立志(《语录》中，《张载集》，第320页，中华书局1978年版)，但就流传与影响而言，则朱熹《近思录》中所传的为天地立心似乎更有影响，且张载也有聊验天心语默间的诗句，故此以《近思录》为天地立心为准。

同时，又通过虚者，心斋也直接过渡为虚而善应并作为性之渊源的天德。所以，对于张载的天人合一论说，我们也完全可以从本体与功夫之对应性的角度进行分析。

那么，张载关于天人合一的探讨究竟有什么现代意义呢？对于现代社会而言，所谓真与善、事实与价值的关系可以说是最具有普遍性的问题，许多重大的社会矛盾往往与二者的交错与纠缠分不开。[3](P3)这是张载对其《正蒙》一书的自我定位。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。这一线索表明，到了殷周之际，中国的天人合一观念已经形成。孔子这里以天生德于予的方式既肯定了个体之德的天命根源，同时也包含着一种新型的天人合一观，即天与人首先是在德的基础上的合一，这也就是《礼记?礼运》所谓的以天下为一家，以中国为一人的天人一德说。至于为仁由己与当仁不让，则完全从个体做人精神的角度展开，可以说是对个体做人精神及其人生抉择权的一种充分肯定。

但这种超越性仅仅是指其不同的价值层级与价值位次而已，在具体的操作层面，则诚对于明，德性对于问学以及广大对于精微、高明对于中庸的超越性，却一定要能够落实到明对于诚、问学对于德性以及精微对于广大、中庸对于高明的具体实施之中。同时，在具体的操作层面，明、问学以及精微、中庸均有其独立存在的依据和标准。

依据这一原则，他选择源于《庄子》的太虚作为天道本体，并对太虚之形上本体地位及其兼体无累特征进行了一系列论证。(《诗经?商颂?玄鸟》) 而在《尚书》中，当西伯戡黎而祖伊又将这一消息报告于殷纣时，殷纣便以受天明命的身份与祖伊展开了如下一段对话： 王曰：呜呼!我生不有命在天？ 祖伊反曰：呜呼!乃罪多，参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦!(《尚书?西伯戡黎》) 这说明，殷商时代的天人合一主要表现在王权的天授性质上，所谓天与人的合一，首先也就表现为上天对于王权的授予权与绝对的主宰权，所以祖尹可以用乃能责命于天来反问殷纣。

虚者，心斋也(《庄子?人间世》)之说。自然，这都可以说是中国历史上最早的天人合一观念。

⑧体贴本是程颢自述其天理本体的形成过程，其原话为：吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。天地则何意于仁？鼓万物而已。这是气质之性连同作为宇宙本源之气所始终无法说明的。从这两条告诫可以看出，周公以德或德治对夏商以来的天命观念进行了具体的落实，并以道德实践的方式完成了其对礼乐文明的开创。

三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。⑤1990年代以来，人们对天的推崇往往集中在生成万物之生生功能上，认为天之所以能够成为人们的信仰也就在于其生生功能，其实这是根本靠不住的。

而人所有的追求，说到底也不过是赞天地之化育而已，如《礼记?中庸》就明确地强调：赞天地之化育，则可以与天地参矣。而对宇宙万物生生之根的重新确立与重新论证，就是一个为天地立心的过程。

所以他又说：不得名，非得象者也。这就预示了天的神圣性、至上性及其对万物的主宰地位，而伊尹在《尚书?咸有一德》中告诫太甲的惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。

在他看来，体不偏滞，乃可谓无方无体。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉(《荀子?性恶》)。人之形体，化天数而成。所以，到了殷周之际的《泰誓》，就形成了天矜于民，民之所欲，天必从之(《尚书?泰誓上》)以及天视自我民视，天听自我民听(《尚书?泰誓中》)这种明确的天与人合一的观念。

首先是伊尹对于夏商政权更替的解释。气有阴阳，屈伸相感(之)无穷，故神之应也无穷。

⑦这是笔者在《从太虚到天理——简论关、洛学旨的承继与转进》一文中对太虚之形上本体地位及其生成思路的分析(《哲学与文化》2018年第9期)。而张载对诚与明、德性与问学关系的反复辨析，尤其是对不尊德性，则学问从而不道。

所以到子思，就有天命之谓性的人性论以及明确肯定个体道德实践追求的喜怒哀乐之未发，谓之中。所以张载也说：盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。

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